秦晖：在继续启蒙中反思启蒙2

三、启蒙与反儒

　　儒家对被法家化不甘心

　　当然“家内靠亲情，国内靠革命”毕竟还是反对绝对君权的，因此我同意古儒中的确有反专制的思想资源，五四时代把专制与儒家划等号的确不妥。但是“亲情 加革命”这套东西乃至整个儒家的小共同体本位的构制，对于法家的官僚制帝国来说都是不可接受的。专制皇帝既不容你“亲亲爱私”而“为父绝君”，更不容你对 他“革命”。因此从战国到秦汉，就不断地搞“思想改造”。首先是法家发明“三纲”，明确否定权责对应，强调绝对君权。接着道家（黄老）出面否定“革命”之 说，最典型的就是黄生对辕固生的那番反驳，而且由景帝给“辕黄之争”定调，不许再讲“革命”道理了。再后董仲舒接受“三纲”而放弃“革命”，开始了“儒表 法里”。但董又搬出“天人感应”，还想以那套装神弄鬼的谶纬保留一点吓唬皇上的手段，尽管那装神弄鬼本是道家阴阳家的东西，而且素为古儒不屑。但我看董子 也是不得已啊，后人说他搞这一套是想帮皇上吓唬老百姓，良心大大的坏了。我想不能说没有这个成分，但董老先生主要还是想以此吓唬皇上、多少保留一点古儒限 君之遗意。不料后来的皇上主要从法家道家那里学来“唯物主义”，不吃你这一套，干脆就把谶纬给禁了，而且禁得似乎比“暴秦”焚书还彻底，如今我们已经根本 无缘见识那些图谶纬书。同时东汉又发展了“尊周不尊孔（实际是尊官不尊士），传经不传道（实际是从君不从道）”的古文经学，对董子用心良苦的“微言大义” 嗤之以鼻。还把一部来历不明、没有什么伦理味儿的官僚制帝国中央集权法《周官》冒称“周礼”并当作“三礼”之首置于宗法伦理之前。到了这一步，儒者也就徒唤奈何了。

　　后来所谓的儒，也是很大程度上被法家化了的儒。当然实际上，儒家对这种被法家化的状态也一直不甘心，也一直有一种礼崩乐坏人心不古的感觉。到了清末， 他们终于觉得找到了解决礼崩乐坏的办法，这个办法其实说得简单些，就是引进西方的制度安排来根治这个官僚制帝国的法家化（或法道互补）弊病，包括儒家本身 的法家化危机。

　　实际上整个维新变法运动都是按照这个模式搞起来的。

　　是“国民性”出了问题吗

　　问题是维新运动失败以后，维新派中的一些人不愿意承认自己在政治策略等方面的拙劣，为了给自己的失误作粉饰，也为了维新派寄望于光绪而不愿在指责王朝 专制制度方面走得太远，于是就把失败说成是因为中国人素质太差。这样就产生所谓的“新民说”，产生对国民性的质疑。对国民性的质疑势必要进入到教化层面， 于是就说这几千年的教化有问题。而教化用的是儒家，于是西化必排儒，排法反而成为次要，甚至不要。

　　以追求个性解放始，到极端地压抑个性终

　　更重要的是，中国的启蒙是在一个救亡的背景下进行的，我同意刚才杜先生所讲的，这不是救亡压倒启蒙，而是启蒙和救亡相互结合在一起。就是为了救亡，才 要启蒙，而且救亡最积极的人也都是启蒙最积极的人。应该强调，我这里所谓的“最积极”还是特指在追求个性自由方面最积极。因为所谓的“救亡压倒启蒙”这个 概念，其实是特指的压倒自由主义的启蒙，因为救亡肯定没有压倒马列主义的启蒙嘛。我们通常所讲的“救亡压倒启蒙”是讲的救亡压倒了自由主义的启蒙。但是实 际上，你看一看五四前后的历史就会知道，要讲个人主义，要讲个性的张扬，其实都和救亡扣得很紧。而且很多人都在这两者中走得很极端，包括五四中最激进的那 批文化人，其中有相当一批成为了马列主义者，成为共产党员，他们最初都是从要求个性自由、摆脱包办婚姻、脱离传统家庭、家族与家长的桎梏，都是从这个层面 表现出叛逆的。

　　但是这种“个性自由”却有一个国家主义的背景，我想后来的启蒙，包括对自由、对个性的启蒙后来都走向了一个渠道，就是这种启蒙很大程度上是把个人从自 己身边熟人（家庭、家族）的束缚中解放出来，然后把他交给一个无所不能的国家，启蒙运动对个人主义的弘扬，变成了“以国家主义来反对宗族主义”，“以大共 同体本位反对小共同体本位”，结果把个人从宗族中“解放”出来却落到了不受制约的国家权力的一元化控制之下。应该说这不是民族意义上的国家，而是 “totalitarianism”，直译就是“整体主义”，中国最常用的翻译是“极权主义”，实际上两者是一回事。就是认为有一个至高无上的整体利益和 代表这个利益的、不容置疑的“整体”权力。这个权力高于一切，压倒一切。那么这个权力在中国就不仅否定了个人权利的存在，也否定了小团体利益、小共同体权 利的存在。

　　现在我觉得，如果真正要反思中国的启蒙，恐怕很难说这个启蒙是太保守还是太激进。启蒙的价值并没有错，但最大的问题是，由于有救亡的背景，它的针对性 的确有严重偏差。从戊戌失败以后一直到五四的这个期间，启蒙出现了一个问题，就是它对个性的张扬主要是冲着小共同体来的，具体地说，主要是冲着家族、宗族 来的。那么在反对宗族主义的背景下，就给极权主义和伪个人主义的结合提供了一种空间，以至于导致了以追求个性解放始，到极端地压抑个性这样的一种“启蒙 的悲剧” 。

　　在今天，我觉得如果真要反思，那么就有两个问题：第一是在现代化过程中，儒学能够扮演什么角色？戊戌以后“反儒不反法”的启蒙方式总体上是有利于还是 有害于中国的现代化？第二，那就是对现代化本身进行反思，儒学是不是能够扮演一种后现代文明的角色？显然杜先生关心的是后一个问题，西方人对于儒学的关心 也主要是基于后一问题。对此我们是完全理解的。并且我以为，用中国尚未现代化、所以还没有资格反思现代化的理由来回避这一问题，也不是可取的态度。但是我 的确认为，这个问题能否谈出点新意，取决于不管是新儒家，还是对儒学资源有兴趣的人，是不是真地能够设计出一套比西方现有的制度安排更可行，也更合乎理想 （即更可欲）的这样一种制度。在这方面，我觉得“袖手谈心性”是不解决任何问题的。新儒家一个很大的局限性就是现在基本上是在形而上层面谈论问题，在形而 上层面谈问题如果不落实到制度层面的话，就很难有实际意义。

　　西儒会融，解构法道互补

　　但是如果在制度层面去谈论儒学的资源对于当代中国现实的问题，有没有可以借鉴或者可以用的地方呢，我觉得还是有的。这首先不是说这种成分比现代文明要 高明多少，而是说这种成分对于中国摆脱现在的这种状态，就是刚才高全喜先生所讲的，中国人现实感到的那种压迫，会起什么作用。也不仅是“现在的”，因为这 种状态实际上在中国秦以后两千年来基本没有中断过。在这一点上，我觉得毛泽东倒是看得很准，就是他讲的所谓儒法斗争的问题。很多先生包括刚才杜先生也提 到，儒家有一种从个人出发的、个人主义的根基，我觉得儒家如果说有“个人主义”的话，主要也是讲个人责任和个人义务这种意义上的个人主义， 而就个人权利而言，儒家的确可以说是不考虑的。 儒家谈到的个人主要是讲个人应该怎么反省自己，应该怎么强化自己的道德修养等等，主要是在这个意义上谈个人。但是个人应该拥有什么样的权利，这点儒家是没 有谈的。

　　但是儒家谈到小共同体权利，谈到小共同体的自治权，尤其是谈到小共同体应该有独立于所谓君国的这种自治权。尤其是古儒，它是一直有这种取向的。例如我 最近曾提到的所谓“杨近墨远”：尽管孟子对杨朱的个人主义和墨子的整体主义都很不赞成，但是他又认为相对而言，杨朱的说法较之墨翟之说离儒更近，也就是 说，小共同体本位和个人主义很接近，而与整体主义，或者说极权主义有一种对峙。虽然这种对峙在近代以前没有什么力量，在近代以前，儒家实际上是没有办法解 决礼崩乐坏的，而且已经屈从了“大盗”和“乡愿”，至少在很大程度上是这样。但是现代，在通过启蒙引入新的制度因素后，似乎就有了一种可以摆脱“两千年秦 政与荀学”之压抑的可能，这种压抑是对个人主义（己域自由）的压抑，也是对集体主义（群域民主）的压抑，而过去它实际上也是对小共同体本位、即对儒家所憧 憬的那种东西的压抑，在这种情况下，我觉得就有了一种可能，即通过“西儒会融”来使中国走向一个更好（如果不比西方更好，至少也比“秦政”更好，如果达不 到“后现代”，至少比“秦政”更接近“三代之遗意”）的状态。

　　也就是说，就“中国的启蒙”而言，应该反思的不是它“过分现代化”，也不是它“过于激进或过于保守”，而是它的“反儒不反法”，甚至“以法反儒”，从 而反掉了“儒表”却强化了“法里”，或者说是从“儒表法里”变成“马表法里”——就是老人家讲的“马克思加秦始皇”，实际上是斯大林加秦始皇。我的反思结 果，就是“西儒会融，解构法道互补”。

　　四，什么是“文化”，如何去“保守”

　　最后，我要讲一下我们最近反思“文化”，讲“文化多元”的一个逻辑前提。我觉得现在谈文化，不管怎么定义，基本上都是把它当作一种价值偏好来谈的。就 是中国人喜欢什么，西方人喜欢什么。从最形而下的方面来说，中国人喜欢吃中餐，西方人喜欢吃西餐，这是所谓饮食文化的不同，到最形而上的，像中国人喜欢综 合思维，西方人喜欢分析性的思维。但是不管怎么样，这里讲的都是一种价值偏好，价值偏好本身有一个边界，就是你既然谈的是“价值偏好”的区别，理所当然就 有一个前提，即假设这些人是有同等的价值判断或者价值选择权的。从而我们就必须区分两个问题：“选择什么”是文化问题，“能否选择”恐怕就不是什么文化问题了。

　　在文化识别上，比如有人说，中国文化是重视道德的，西方文化则是重视功利。那么我说这个判断就要看你怎么做了。假设两个民族都搞那种自由民主选举，那 么如果有一个民族选举出来一个雷锋式的善人，另外一个民族如果选出一个比尔.盖茨式的能人，那你可以判断这两个民族价值偏好的确不同。（有人插入：比尔. 盖茨就是个雷锋。）也可以这么说，他是个慈善家，我知道。我这里只是做一个假设。假如说在自由程度同样，选择可能性也是同样的情况下，一个民族挑选出道德 很高尚，但是未见得很有能耐的人，另外一个民族挑出一个非常有能耐，但是道德上可能有瑕疵的人，那么你就可以说的确这两个民族是有文化的区别，他们的价值 偏好是有不同的。

　　但是如果没有一个可供比较的平台，也就是说，一边是用选举的办法产生的一个能人，另外一边那个“善人”却是自封的，和大家的偏好并没有什么关系，并不 是因为大家有这个偏好，他才上了台，那么你就不能说这两者之间有什么文化的差异。因为造成两边不同的，并不是两边的人们作出了不同选择，而只是一边可以选 择另一边不能选择。我这里只是讲概念逻辑，并不预作价值判断。你也可以为另外一边辩护，说这种不准选择的状态是很好的。那你尽可以说这种“规定”好，这种 “制度”好，但不能说这种“文化”好。因为在上面所说的情况下你根本连两边是否会有不同的选择、不同的价值偏好亦即不同的“文化”都无从判断，又何谈比较 其优劣呢？

　　这个问题在五四的时代其实就出现过，因为当时宣传启蒙的那些人，比如说陈独秀，他们都主张解放个性，主张尊重个人权利个人自由。当时比较保守的一派就 骂他们，说他们毁灭中国文化，说他们攻击礼教，就是要“讨父仇孝”，说他们在鼓吹“万恶孝为首，百善淫为先”。当时陈独秀有一个回答很精彩，他说我们其实 是赞成孝道的，我完全赞成子女孝敬父母、媳妇孝敬公婆。我们唯一反对的就是那种不合理的父权，就是父亲公爹以“孝”的理由来剥夺子女选择的自由，搞那种 “父要子死，子不得不死”的父权。我觉得这就把理挑明了：你得区分两种情况：假定在“中国文化”里，中国人从骨子里来说就是孝敬父母的，那么你为什么非得 要在一种“父要子死，子不得不死”的威胁下才能行孝呢？没有这种父权，对孝道有什么影响呢？那么反过来说，假如说有这种父权，中国人才能行孝，没有这种父 权中国人就不孝了的话，那就很难说中国人真的是崇孝，他只有在“父要子死，子不得不死”的威胁下才行孝，如果没有这种威胁他就忤逆胡为。那么你能说他是真 孝子吗？能说这种“文化”真是崇孝的吗？而如果所谓“孝文化”根本没有存在过，又何谈“毁灭”了它呢？

　　所以我觉得，我们如果要谈中国文化，那就是谈中国人的价值偏好，谈中国人“选择什么”的问题。但不管这种偏好、这种选择是好是坏，首先在价值选择上， 就先有一个能否选择的问题，或者至少是是否有更多选择自由的问题，然后才能进入到选择什么的话题上。所以我有一个非常极端（但自认为在逻辑上绝对自洽）的 表述：现在世界上有两个“文化差异”最大的民族——这个差异是在实证意义上能够证明的，而不是姑妄言之。那么是哪两个呢？是“西方”和中国吗，是西方和穆斯林吗，乃至美国和俄罗斯吗，都不是！这不是说说而已，不是哪个伟大人物说的，而是真正从实证的角度证明，表现出价值偏好相差最大的两个民族，我觉得就是 美国和瑞典！

　　大家会问：什么？这世界上那么多关于“文化冲突”、“文明冲突”的说法，从来没听说与美国和瑞典有什么关系，你怎么说他们“文化差异”最大？

　　为什么这样说呢，因为这两个民族是在基本上类似的选择可能的情况下，就是他们都是有自由民主制度的，都是通过每个人的价值偏好来产生一个公共选择的， 那么选择出来的结果是，瑞典人选出来“从摇篮到坟墓”都委托给国家负责的这么一套安排，而美国人选出来一个基本上是自由放任的制度，福利国家不是没有，但 是很少（比我们当然多多了，但在发达国家中可以说是最少）。而这种选择真正是体现了这两个民族公众的价值偏好的差异（不仅仅是某两个人的差异）。这种差异 难道不是最大？你能举出更大的吗？

　　你会说：过去俄国的那种安排不也是和美国相差很大吗？的确是这样。但问题在于：俄国的那种安排是俄国人民（而不仅是几个俄国人）选择的吗？能体现他们的价值偏好或“文化”吗？当他们有了选择的机会，那种安排不就被放弃了吗？即便这种安排很好，与“文化”又有什么关系？或者至少可以说：俄国人民选择或不 选择那种安排的能力，与美国、瑞典人民选择各自安排的能力相差太悬殊。因此那种差别在很大程度上，恐怕就不是“选择什么”的问题了，而是“能否选择”的问 题了。


　　在“选择什么”的问题上，也许每一种“文化”都有它的合理性，甚至每个个人的选择（如果不损及他人权利）也许也都有合理性。但是在“能否选择”这个问题上，恐怕还是有所谓的进步与落后的区别的。所以，现在真正的问题不是“儒家文明”和“基督教文明”，或者说“中国文明”和“西方文明”此优彼劣，还是彼优此劣的问题，而是无论儒家或者中国文明，还是无论西方或者基督教文明，恐怕他们都讨论一个最重要的问题，不管左派还是右派也都在寻求答案。这就是：每一个人的自由和一切人的自由如何能够更好地结合起来。用自由主义的中国式表述就是寻求更合适的“群己权界”，而用马克思的话，就是如何使“每一个人的自由是 实现一切人的自由的条件”（马克思：《共产党宣言》）。

　　五，“理性”还是“人文”

　　对启蒙的又一种批判，是所谓启蒙运动造成了“理性的狂妄”，又一说则是造成“人类中心主义”或“人文的狂妄”。据说前者造成了科学主义、计划经济；而后者造成了天人分裂、生态破坏。

　　我认为首先在事实认定上这类说法是有问题的。严格地说，生态灾难绝不是一个现代性的问题。古往今来有多少文明就是因为生态灾难而灭绝的，你看多少文明古国，都变成了沙漠。我们中国不仅周边少数民族有无数“楼兰故事”，中原汉族的移民屯垦造成生态灾难的也很多，这也是“启蒙和现代性”的结果吗？当然那时 没有工业污染、核污染等等，但那是因为古人不懂这些技术，而不是因为他们懂得天人合一自我克制。近代人发明了这些技术也不是由于启蒙使他们比古人更贪婪， 而是由于启蒙使他们更“聪明”。当然弄出污染也可以说是“聪明误”吧，可是要解决“聪明误”乃至古人的“不聪明误”之弊，是靠“减少聪明”、“回复愚 蠢”，还是靠“更加聪明”呢？

　　“科学主义”的计划经济当然有弊病，所以我赞成市场经济（那也是亚当.斯密这类“启蒙思想家”论证的吧）。但正如希克斯等人指出的，官僚化命令经济在 历史上早就存在，“科学主义”完全不是它的必要条件，专制权力操控经济的“狂妄”更完全不必是“理性”的。理论上指出“科学计划”行不通，当然很有意义， 但这并不意味着现实中的命令经济之弊就是“科学计划”的结果，更不意味着这些现实弊病可以通过“反思启蒙”乃至否定启蒙来解决。（有人插话：与市场经济对 应的是经验主义，斯密属于苏格兰经验主义传统，是反对唯理论的）

　　苏格兰经验主义也是启蒙传统之一嘛。至于苏格兰传统是不是反“理性主义”的，那就是“理性”的定义问题了。有人说经验主义就是极端的理性主义，因为他 所理解的“理性”是与浪漫激情之类相对立的。这就有一个大问题。我们谈到启蒙，一般有两个关键词，一个叫做“人文”，一个叫做“理性”。但这两个词似乎都 可以做截然相反的解释。比如说“理性”，你可以把它理解为对“经验”主义的一种否定，说它相信“我思故我在”，相信严谨的推理，不相信直觉和直接看到的东 西（所谓经验），或者说它相信人的推理能力足以把握真理。但实际上理性主义也有另一个很重要的对立面，即针对所谓浪漫主义，神秘主义之类。而休谟、斯密意 义上的“经验”恰恰是最不浪漫、或者是最反神秘的，在这个意义上经验主义可不就是极端的理性主义吗？

　　“人文”也是一样，因为最早讲“人文”，当然不是启蒙了，是比启蒙更早的时候，我们所说的“人文主义”，指的是比如薄伽丘的那些宣传人欲合理的作品。 那种“人文主义”几乎就是世俗主义 。而现在相反，我们说那种描写感官、人欲的东西，比如贾平凹的《废都》之类，体现了“人文精神的失落”。这时人们讲的“人文精神”、“人文主义”是讲人应 该有信仰，有精神追求，不能如此沉溺欲望等等，这就几乎是反世俗的宗教精神了。“人文主义”你可以解释成极端宗教的，也可以解释成极端世俗的。“理性主义”现在好像公认的涵义只有一个，就是“理性主义”意味着使人聪明起来，至于这个“聪明”是针对什么的，是针对原来相信感官直觉的“经验”呢，还是针对先 验信仰式的浪漫和激情？这两种针对性之差异大到几乎可以说是对立的。所以他提出苏格兰的经验主义传统。其实“唯理论”和“理性主义”在西文中就是一个词， 但是我们现在为了区别这两种不同的东西，我们把针对经验主义的那个翻译成“唯理论”，而把针对神秘主义或者浪漫主义的叫做“理性主义”。但实际上这两个东 西本来就是一个词嘛。所以，我们的确可以说启蒙运动的本质就是理性主义，但是这句话就与“启蒙运动的本质就是人文主义”一样，几乎等于没有说，因为理性这 个涵义太大，人文也是如此。能够被公认的只有比较含糊的说法，比如理性意味着使人“聪明”，而人文意味着反对暴虐和不人道——包括人对人的暴虐和人类对其 他生物及自然界的暴虐。如果是这样，那么“反思启蒙”几乎就与“继续启蒙”同义了，因为你总不能说使人聪明和反对暴虐不对吧？

　　类似地，有人说“在经过精确定义的概念基础上发展理性思维”属于一种“现代化思维”，直觉上我也有同感。不过细想来，“概念的精确定义”谈何容易。就 以你用来定义“现代化”的主要概念“理性”，还有同样极常用的“人文”两词来讲，如今定义不“精确”，概念的周延模糊，这都还是小意思了。最要命的是在许 多人那里这两个概念的所指甚至截然相反！例如“理性”，从启蒙时代起人们就在与浪漫主义、情感冲动相对立的意义上讲理性，伏尔泰所谓与情感法庭相对立的 “理性法庭”即此义；同时人们又在与经验主义对立的意义上讲理性，所谓笛卡尔的唯理论或曰理性主义就是此义。而这两个定义不仅相异、而且几乎完全相反：所 谓与理性主义对立的经验主义，如苏格兰启蒙学派的休谟等人在否定浪漫主义上要比笛卡尔走得远多了，在这个意义上恰恰他们才是最“理性”的。而如果“最理 性”与最不理性都无法界分，“理性”还能成其为现代思维赖以为基础的“精确概念”吗？

　　同样，“人文的”一词在中世纪后期本是与“神文”对立的一种世俗化市民化倾向，那时的“人文主义”以抵制宗教扩张和弘扬世俗人欲为重要特征。但是后来 “人文的”却往往被理解为与人的“物质化”相对立，成了谴责商业社会世俗化取向和人欲泛滥的一种说词，这样的“人文精神”却是和终极关怀、超越性、信仰这 类宗教式的精神密不可分了。当年薄伽丘《十日谈》那样的书是“人文主义”文学的典型，然而今天模仿《十日谈》（模仿的拙劣与否姑且不论）的《废都》、《上 海宝贝》等东西都被看作文学领域“人文精神失落”的体现。那么如果“现代性”中包含“人文主义”或“人文精神”这种东西，它究竟何所指呢？“现代”社会应 当更宗教化吗？抑或更世俗化？

　　仅就西方历史看，从文艺复兴到现代的变化的确有明显的世俗化特征。但中国呢？儒家是否宗教之争姑且不论，即便是儒家有“宗教性”，中国人是否就真信 它？无论儒家是否宗教，“中国传统”比较于西方中世纪而言的相对非宗教性或曰世俗性也是不争的事实，何况儒家在现代中国被严重解构也是有公认的。那么自古 中国就是“现代化”的吗？儒家比基督教更具有“启蒙”性吗如果是这样，“反思启蒙”、“反思现代性”岂不首先要反思到中国、反思到儒家头上来了？这样的反 思不会导致如下结论：需要基督教、需要“西化”来给世俗中国“纠偏”吗？

　　我当然不这样想。我以为现代化、启蒙与宗教化或世俗化不能混为一谈。正如与经验化或唯理化不能混为一谈一样。“世俗的人文主义”与“信仰的人文主义”都反对暴虐，“反浪漫的理性主义”与“反直觉的理性主义”都使人聪明，所谓启蒙精神也就是如此吧！

　（待续）